Пропустить навигацию
 
В данный момент модерируется

Олег Линецкий: Комментарий на «Ответ критическому реализму» Кена Уилбера

Версия 2  Нажмите чтобы просмотреть историю документа
Bookmark and Share
Создан : 11.06.2014 19:17 Олег Линецкий - Последнее изменение :  12.06.2014 2:26 Олег Линецкий

Олег Линецкий: Комментарий на «Ответ критическому реализму» Кена Уилбера


«Остаться учеником – проявить неуважение к учителю».
Фридрих Ницше


Цель этого комментария – глубже аргументировать тезисы, обозначенные мной в статье «Гнозис и Эпистема», где утверждается, что Кен Уилбер сводит возможности нашего познания в состоянии бодрствования исключительно к научному знанию, эпистеме (подлежащему применению метода, получению верифицируемых результатов и коллективной проверке). Иными словами, насколько я вижу, для Уилбера познаваемая реальность ограничивается границами разума. Интегральная модель сегодня не допускает возможности обнаружения абсолютного знания, абсолютной морали, мудрости и истины в повседневной жизни (за исключением пиковых духовных состояний единения, в которых нет познания). В сущности, это эквивалентно отрицанию божественного руководства в жизни, отрицанию нравственности и совести как абсолютного ориентира, что является критическим для нашей славянской культуры и восточной ментальности в целом.


Иными словами, я указываю на неявное отрицание Духа Кеном Уилбером и связанного с ним неконцептуального, незнакового, неинтерпретируемого, мистического типа знания, гнозиса, или абсолютной истины, направляющей нас в жизни. Такая позиция Уилбера очень близка к агностицизму, утверждающему невозможность познания предельных и абсолютных аспектов реальности, и предписывающему обращаться к научным методам познания мира. С той лишь разницей, что Уилбер допускает познание абсолютного в пиковых состояниях единства. Таким образом, он отрицает в повседневном опыте реальное, познаваемое непосредственно, прямым откровением, полностью заменяя это на конструируемое разумом, языковое и интерпретируемое. Уилбер  признает авторитет лишь научной, эпистемологической достоверности, что можно иначе назвать эпистемологическим редукционизмом. В результате мы оказываемся в сомнительном мире, созданным Духом, но лишенном надежды и духовного руководства, для ориентации в котором у нас остается только человеческое своеволие, научная статистика и необходимость непрерывного развития, будь то сфера морали, красоты или истины.


В философии для рассмотрения этих вопросов, в частности, используются две значительные категории, эпистемология и онтология. Онтология – это учение о бытии, она рассматривает аспекты реальности существующие «на самом деле» независимо от нашего познания или искажений нашего их познания. Эпистемология – это учение о познании мира разумом, которое рассматривает возможности и способы исследования мира. Другими словами, онтология указывает на реальное, а эпистемология на умопостигаемое и иллюзорное. Естественно, до позднего просвещения онтология и метафизика (догматические, непроверяемые утверждения) шли рука об руку. Критические теории шаг за шагом разрушали метафизические основания, раскрывая влияние человека на создание им своих представлений о мире. В результате онтология и метафизика стремительно уменьшались, а эпистемология и научная философия все больше укреплялись и расширялись.


Иммануил Кант выдвинул смелую гипотезу, что мы не можем познавать объекты реальности напрямую, и что знание содержит искажения познающего разума.  Согласно Канту познание имеет концептуальные или интерпретационные элементы; реальность не просто воспринимается, но отчасти конструируется познающим субъектом, который обусловлен физиологией, культурой, языком, развитием, желаниями, прошлым опытом и т.п. В одном и том же каждый видит/создает что-то свое и выделить из этого реальное практически не возможно. Ницше довел эту позицию до предела, заявив «фактов не существует, есть лишь интерпретации». Таким образом, Ницше был одним из первых, кто провозгласил познание исключительно привилегией разума (хотя ценность самого Ницше для философии скорее в указании превосходства воли над этим самым познающим и вводящим в заблуждение разумом), таким образом, вообще отрицая онтологию как категорию и полностью приравнивая  ее к метафизике. Другими словами, по Ницше в опыте нет ничего абсолютно реального, есть только концепции и заблуждения разума (великий безбожник).


Похоже, философское мировоззрение Уилбера качественно остановилось примерно на этом уровне (дальше была только детальная разработка научно достоверного знания). Выделяется два существенных отличия с воззрением Ницше. Во-первых, Уилбер надстроил возможность просветления и переживаний выхода за пределы ума. То есть, абсолютная истина Духа признается, но для доступа к ней используются ТОЛЬКО пиковые состояния единства. Во-вторых, для стабилизации относительного знания Уилбер использует сложившиеся привычки эволюции, которая стала для него олицетворением присутствия Духа-в-мире. Таким образом, Уилбер видит истину лишь в медитации (или спонтанных пиковых состояниях) или в росте сложности в процессе эволюции (что делает его подход ориентированным ТОЛЬКО на статистику из прошлого и беспомощным в ситуациях новизны). Все это мало что меняет для повседневной жизни – нам по-прежнему предписывается жить головой (или наукой) в отсутствие более надежных ориентиров.


Между тем, философия сделала следующий крупный шаг. Очевидно, что сама претензия на истинность утверждения «всякое познание есть интерпретация» (или «всякое восприятие есть перспектива») носит метафизический характер и у какого-то числа людей, особенно духовных и религиозных, она вызывает внутренний протест. Таковы были явные и неявные представители экзистенциализма. Мартин Хайдеггер изменил сам подход к онтологии, обратив вопрос от вещей (объектов восприятия и предметов мышления) к самой возможности существования вещей, к пространству, или бытию. Вместо вопроса «ЧТО есть?», он поставил вопрос «как мы знаем, что нечто ЕСТЬ?» Он выделил и скрупулезно разобрал присутствие, существование, тревогу, трансцендентное, вину, экзистенцию, предложив крупный проект фундаментальной онтологии.


В частности, Хайдеггер указал, что бытие (или попросту возбуждение) не может являться предметом феноменологии (не может лежать в ВЛ квадранте Уилбера), т.к. феномены – это вещи или объекты, а бытие (тревога или волнение) не является объектом, концепцией или предметом интерпретаций, но служит условием и основанием для любых концепций. В него не требуется верить и его невозможно деконструировать. Оно одновременно внешнее и внутреннее, личное и межличностное, и не является понятием. Оно воспринимается, но в нем субъект и объект не разделены – возбуждение предшествует появлению и того кто возбужден и осознаваемому им импульсу. В буддистских терминах – это граница пустоты и ясности. Бытие самообнаруживается и является условием существования любых феноменов – это наше естественное состояние, природа ума. Хайдеггер совершил радикальный скачок в философии, переключив внимание с вопрошания о вещах на вопрошание о бытии и даже вопрошание у бытия.


Это интуитивно понятно. Например, как я знаю, что «есть ветер», «есть насморк» или «есть проблема»? У меня возникает напряжение, беспокойство или изумление, которое порождает дальнейшие оценки, различения и интерпретации происходящего. «Существование предшествует сущности» («экзистенция предшествует эссенции», «бытие предшествует вещам», «онтология предшествует эпистемологии»), по выражению Сартра. Сначала возникает тревога, что ребенок задерживается из школы, а уже за ней следуют рассуждения о причинах и прогнозирование возможных действий. Когда напряжение исчезает, вопрос перестает БЫТЬ. То есть быть – значит настораживать, возбуждать, обращать внимание или волновать. Так предмет онтологии сузился от вещей к самому бытию, причем такой предмет уже не имеет ничего общего ни с метафизикой, ни с познанием – в тревогу/блаженство или присутствие не нужно верить, они самообнаруживаются. В определенном смысле само бытие является и реальным и нереальным одновременно, ибо предшествует всякому различению и переживанию. Оно не является феноменом, но известно каждому.


Следующий важнейший шаг в вопросе онтологии сделал Карл Ясперс, который широко ввел в философию термин «пограничная ситуация». Он один из первых показал, что бытие (или экзистенция) проявляется не только как открытость присутствию, но также как напряженность в ситуациях изумления, неопределенности, конфликтов, разрыва шаблонов, сомнений, страданий, душевного беспокойства и прочих граничных ситуациях. Хотя для восточной философии это было не новостью. На Востоке введение в природу ума традиционно дается с помощью парадоксов и разрывов. Б.Н. Пандит в «Основах кашмирского шиваизма» пишет «там, где другие видят только пустоту, шиваисты видят пульсацию (вибрацию) божественной творческой энергии – спанду». В «Мадхьямика-аватаре» у Чандракирти говорится: «Пустота подобна острию ножа». В «Шанг Шунг Ньенгью», одной из коренных тантр Дзогчен, говорится: «Воззрение подобно молнии». Примечательно, что в «Бытии и времени» Хайдеггер также сравнивает зов совести, осознание тревоги, с ударом молнии.


Таким образом, бытие, как фоновая напряженность/расслабленность, явлена нам одновременно 1. как тотальная открытость в состоянии присутствия и 2. как способность чувствовать волнения пространства (как тревогу, удивление, напряжение, совесть, вину, раскаяние) в моменты выбора интерпретаций. Подлинная реальность, недвойственное бытие, высшая истина открывается нам в просветах пограничных состояний. Ясперс и другие экзистенциалисты исследовали вопрос связи между расслаблением и принятием гармоничных, сбалансированных, нравственных и освобождающих [от напряжений] решений.


Естественное недвойственное состояние действительно легко ускользает от определений. Традиционный тантрический способ указания на него – ловля ума в сети парадоксов и двойственных противоречий. Например, присутствие – это не просто расслабленная открытость. Это скорее расслабленная напряженность. Имеющие опыт медитации подтвердят, что по мере расслабления в сидячей медитации увеличивается объем накопленной энергии, удержать которую от мыслей, образов и отвлечений на внешние объекты оказывается не просто. В результате успешная практика предполагает развитие одновременно двух способностей: расслабленного умиротворения и бдительной чувствительности. Например, в тантрическом буддизме две фундаментальные и несводимые друг к другу практики – это шаматха/шине (успокоение ума) и випашьяна/лхатонг (открытость ума), одна из которых открывает ум для бОльшего объема энергии и чувствительности, другая воспитывает способность твердо удерживать осознанность в этих высокоэнергетических состояниях (что полезно, в частности, во время аффектов в жизненных ситуациях). В сущности, это и есть имманентный и трансцендентный аспекты нашего «Я» (бытия или Духа), которое сочетает в себе открытость и концентрацию, отпускание и бдительность, способность чувствовать и выбирать. В состоянии бытийствования эти два аспекта сливаются в единое экзистенциальное субъект/объектное расслабленно/алертное естественное состояние.


В естественной философии мы делаем еще один небольшой шаг и показываем, что любое состояние может быть рассмотрено как пограничная ситуация. В обычном повседневном переживании можно найти трансперсональные аспекты, благодать и истину, высший смысл и божественное руководство. В проявленном мире Дух предстает не только в виде роста сложности, он доступен через сердце, как любовь – «волшебную невидимую нить, которую меж нами протянули». Остается только понять язык сердца, азбуку чувств, принять ключи от Царства, или «шифры бытия», как их называл Карл Ясперс. Я показываю, что это и есть классические пять элементов западного и восточного мистицизма, разделяю познаваемое рассудком (конвенциональной наукой) и сердцем (прямым откровением), проясняю границы познания каждого способа и тесную взаимосвязь этих типов знания. Без любой из этих составляющих человек просто задыхается.


Проблема обнаруживается там, где Уилбер не признает нравственности и сердечного знания; нефеноменологической и неэпистемологической глубины бытия (тревоги или экзистенции). Он не признает за бытием онтологический статус, не видит связи между бытием и абсолютной моралью, между тревогой и мудростью, в лучшем случае помещая его в ВЛ сектор своей модели AQAL. Уилбер сопротивляется открытости запредельному; лишает бытие статуса реального, относя его к категории внутренне интерпретируемых феноменов. В результате он лишает свою модель единственного абсолютного, подлинного, неинтерпретируемого, направляющего элемента во всем человеческом опыте, который связывает поток бытия отдельного человека со всей великой реальностью, с верой, с истиной, с гнозисом, с любовью, с Богом (или Ничто, если угодно).


Самим фактом отрицания онтологии он лишает познание нити Ариадны, выводящей нас на свободу, к свету истины за пределы отдельной самости. Впрочем, Уилбер этого и не отрицает, называя интегральную модель «картой тюрьмы». Однако он переходит допустимую границу, объявляя свой подход «мировой философией» (например, в «Интегральном видении»). Философия изначально и по сей день исследовала как научные и так и не научные аспекты познания и называть методологический синтез «мировой философией» – это невольная демонстрация человеческой гордыни, которая ставит мудрость научной достоверности выше абсолютной истины вне ума. Причем эта мудрость доступна нам не только и не столько в медитациях или пиковых переживаниях, сколько в повседневной жизни как любящее и направляющее руководство пространства. Это особое знание, отличное от всего, что содержит подход  Уилбера. Его интегральная модель – это блестящая модель рассудка; вероятно, лучшая, из известных человечеству на сегодняшний день, которую я и дальше планирую поддерживать, превосходя и включая ее в естественный подход. Мы возьмем из нее практически все, кроме притязаний на пост-метафизичность и абсолютную истинность, которые оставим за сердцем и Духом.


Чтобы иллюстрировать приведенные выше утверждения, я взял один из последних текстов Уилбера (2013), переведенных на русский язык (спасибо Евгению Пустошкину). Это ответ Кена Уилбера на критические замечания британского философа, основателя критического реализма, автора нескольких десятков книг по философии, Роя Баскара (Башкара, Бхаскара). Главным камнем преткновения между ними встали как раз вопросы онтологии. Онтология интегральной теории (в данном случае скрытая метафизика, внимание на которую я обращал еще 5 лет назад в статье «AQAL 2.0») – это холоны, обладающие различными перспективами. Ниже Уилбер даже называет холоны «онтологическими существами». В критическом реализме довольно сложная и разработанная философская онтология, отчасти такая же метафизическая, но решающая свои специфические задачи.


Для целей моего комментария не стоит задача понимать и обсуждать их аргументы. По большей части я согласен с аргументацией Уилбера, хотя они с Баскаром часто говорят о разном, в разных контекстах. Мне достаточно, что защищая свою позицию, Уилбер выносит целый ряд откровенных суждений, демонстрирующих силу и выдающих слабость его воззрения в вопросе неметафизической онтологии. Также я буду опираться на некоторые цитаты «Интегральной духовности». Читать весь текст Уилбера не обязательно. Я отметил красным те места, которые я комментирую, синим цветом свои замечания и фиолетовым цитаты из других источников.


 

Ответ критическому реализму в защиту интегральной теории (Кен Уилбер, 17 января — 2 мая 2013)


Текст комментария можно скачать в PDF файле, который прилагается ниже.


Комментариев (1)